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Le Kreyol, une langue au coeur de l'Afrique...

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   Article posté par soul le 20 Mars 2005 à 00:28  S'abonner au Flux Rss Langue locale: Partager cet article sur Facebook Partager cet article sur Twitter Partager cet article sur Myspace Partager cet article sur Del.icio.us Partager cet article sur Google bookmarks Partager cet article sur Netvibes Partager cet article sur Viadeo Partager cet article sur Linkedin    

Le Kreyol, une langue au coeur de l’Afrique...


Article

AMA MAZAMA, AUTEUR D’UNE ÉTUDE LINGUISTIQUE SUR LE KRÉYOL, NOUS DÉVOILE SES LIENS AVEC L’AFRIQUE EN S’APPUYANT SUR LE KRÉYOL PARLÉ EN GUADELOUPE...


Il existe plusieurs théories cherchant à expliquer et à décrire les multiples aspects des cultures dites « afro-américaines, » telle que la culture guadeloupéenne à laquelle le présent article est consacré.

Il convient de noter, cependant, que la plupart de ces théories procèdent d’une matrice eurocentrique dans la mesure où elles présentent ces cultures « afro-américaines » comme absolument nouvelles et en datent le développement généralement au dix-septième siècle, soit au moment de la colonisation des « Amériques » par les Européens.

Ce qui est postulé ici c’est une rupture entre la culture africaine et ces cultures « afro-américaines. » Certes, la brutalité et l’irremédiabilité de la rupture en question varie quelque peu selon les théoriciens, mais rupture profonde il y a néanmoins.

Les théories développées afin d’expliquer la genèse de la langue guadeloupéenne nous en fournissent une excellente illustration. Le kréyol guadeloupéen fut d’abord décrit en termes ouvertement racistes comme simple `déformation’ et `simplification’ du français, processus soi-disant rendus nécessaires par l’ingratitude de notre physique et la faiblesse de notre cerveau (théorie du baby-talk).

La même analyse de discontinuité culturelle et linguistique se présente aujourd’hui sous la forme à peine plus sophistiquée de la théorie universaliste (Bickerton, 1981) ou polygénétique (Chaudenson, 1979 ; Bernabé et al., 1989). Ces deux théories reposent sur le postulat de la table rase (tabula rasa) culturelle et linguistique : les langues et culture africaine n’auraient pas survécu à la traversée de l’Atlantique, pas plus qu’aux conditions de vie dans l’univers plantocratique, plaçant ainsi les Africains dans une situation de quasi-amnésie et déprivation culturelle et linguistique.

Les rares éléments dont l’origine africaine est incontestable sont classés comme "africanismes", un terme qui reflète bien le rôle superficiel et tout à fait périphérique joué par les langues africaines dans la formation de la langue guadeloupéenne.

Ainsi que l’explique Mervyn Alleyne (1996 : 17) :

"La plupart de ces hypothèses ont pour but ou pour effet de rejeter, de nier ou de minimiser le rôle des langues africaines indigènes dans la genèse des créoles (c’est-à-dire de rejeter la prétendue hypothèse du substrat)".

Le présent essai sur la langue guadeloupéenne s’inscrit dans une perspective fondamentalement differente de celle décrite plus haut. Il est nécessaire, à ce point, de préciser que cette perspective, que l’on peut appeler afrocentrique, est caractérisée, entre autres, par les trois postulats suivants :

1) l’existence d’une matrice culturelle africaine, ayant différentes manifestations de surface ;

2) la continuité entre la culture africaine sur le continent et dans la diaspora (plutôt qu’une rupture), s’inspirant de l’historiographie africaine suggérée par Cheikh Anta Diop en particulier ; et

3) l’importante et fondamentale dimension spirituelle de la langue.

Ils sont nombreux ceux qui soutiennent ou acceptent implicitement que la culture africaine ne put plus servir de réfèrent aux Africains déportés en Guadeloupe du fait de la séparation systématique des Africains de même origine ethnique (et linguistique), et de leur expérience d’un puissant processus d’assimilation à la culture française.

Bien que fort répandue, cette croyance n’en demeure pas moins sans fondements socio-historiques. Ainsi qu’il m’a été de le démontrer ailleurs (Cérol, 1991 ; Mazama, 1997), la reconstitution de groupes linguistiques et ethniques africains est amplement attestée pendant toute la période de l’esclavage.

Les planteurs, en effet, comprirent rapidement qu’il était dans leur intérêt de faire en sorte que les Africains de même origine ethnique restent en contact, et ceci afin de limiter leurs pertes en `capital humain’ dues, entre autres choses, à la dépression et à l’isolement des Africains nouvellement arrivés.

Poyen de Sainte-Marie (1792:41), un planteur fort expérimenté, recommandait on ne peut plus clairement aux nouveaux planteurs de se "spécialiser" dans une ethnie donnée, en donnant toujours "la préférence à la nation qui a le mieux réussi" sur leur plantation.

Une autre preuve de la persistance et de l’importance accordée aux identités africaines particulières nous est fournie par les stéréotypes (racistes, cela va sans dire) appliqués aux diverses ethnies africaines par les colons : selon Peytraud (1973), les Sénégalais et Wolofs étaient tenus pour belliqueux, difficiles à contrôler ; les Bambaras pour stupides, superstitieux et paresseux, voleurs de dindes et de moutons ; les Congos pour doux et bêtes ; les Ibos pour vindicatifs mais bons travailleurs ; etc. Il existe par ailleurs de nombreux témoignages oculaires confirmant la persistance d’identités africaines particulières en Guadeloupe pendant toute la période de l’esclavage.

Il ne saurait être question de citer tous ces témoignages ici par manque de place. Contentons-nous de rapporter les propos de Dutertre (1667-1671 : 492), un missionnaire vivant en Guadeloupe, et pratiquant lui-même l’asservissement et l’exploitation d’Africains :

« J’ai vu, déclare-t-il, l’un de nos Nègres tuer cinq ou six pièces de volailles, qu’il accommodait à sa façon, et dépenser plus de trois pintes d’eau de vie, pour régaler cinq ou six esclaves de son pays qui l’étaient venu voir, et comme je le blâmai de sa prodigalité, il me répondit qu’il avait autant fait cette dépense pour leur montrer qu’il était bien, et qu’il n’était pas misérable comme tel et tel de leur pays (ce qui fait le sujet le plus ordinaire de leurs conversations) que pour faire paraître son affection ».

Et de continuer (1667-1671 : 492) :

"Les plus grandes réjouissances se font au baptême de leurs enfants, car pour lors ils invitent tous les Nègres de leur pays, aussi bien que tous ceux de la Case, et ils vendraient plutôt tout ce qu’ils ont qu’ils n’eussent que de l’eau de vie pour solenniser leur naissance."

En outre, loin d’être limitée au dix-septième siècle, la persistance de nations africaines spécifiques est en fait attestée pendant toute la période de l’esclavage. Le poète Germain Léonard (1787 : 207-8 ), par exemple, assista à un mariage d’Africains à la fin du dix-huitième siècle, et voici ce qu’il vit :

"Il faut du moins vous donner l’idée d’une noce de nègres que je vis peu de jours après chez M. Desmarets. Différentes nations de Noirs y parurent distinguées par leurs drapeaux. L’épousée, tenant les bouts de son tablier dans ses deux mains, était au milieu du cercle, et chaque femme se présentait devant elle pour danser. Les nations avaient leurs danses particulières."

Et trois années seulement avant la fin de l’esclavage physique, l’Abbé Dugoujon (1845 : 75) constatait avec affliction que Le crucifix, les statues de la Vierge, les images des saints ne sont pour eux [les Africains] que des fétiches. Ils ont conservé au sein du catholicisme toutes les pratiques païennes et mahométanes qu’ils ont apportées d’Afrique. N’est-ce pas un navrant spectacle de voir une foule d’hommes assiéger l’autel, et là, à côté d’un prêtre français, au moment le plus solennel du sacrifice, tour à tour se prosterner, élever les mains, étendre les bras, tracer des signes sur les pavés et les embrasser, prendre des postures de corps comme dans une mosquée ou une pagode ?

Ce témoignage est d’autant plus intéressant qu’il porte sur le dix-neuvième siècle, c’est-à-dire après plus de 200 ans de traite et d’esclavage.

Debien et Houdaille (1964 : 194), deux éminents historiens spécialistes de la période de l’esclavage aux colonies caribéennes de la France, ne purent s’empêcher de conclure, a la suite de leurs multiples études sur ce sujet, qu’en réalité, "la vie africaine continue à être le cadre des gestes quotidiens des esclaves."

De nombreux traits linguistiques reflètent très précisément cette continuité entre l’Afrique et la Guadeloupe :

la structure du syntagme nominal, N + Det., attestée dans les langues Niger-Congo, aussi bien qu’en guadeloupéen : gua. pot-la / wolof ndap-la "le vase ;" gua. moun-lasa / kimbundu muntu-yo "cette personne ;" gua. gason-an-mwen / kimbundu mono-a-mi "mon fils ;"

la prépondérance de l’aspect sur le temps, et l’usage de marqueurs d’aspect et de temps préposés au prédicat, en guadeloupéen comme dans les langues Niger-Congo : gua. An ka travay / kimbundu Eme nga mubanga "Je travaille ;"

la focalisation du prédicat par extraction et réduplication, à fin d’emphase : gua. Sé kouri I kouri Bastè "Il est allé en courant (et non en marchant) à Basse-Terre)" / yoruba Llibi ke n-libi isi Legos "Il est allé en courant (et non en marchant) à Lagos" ;

les constructions verbales sérielles datives et comparatives : gua. Achté’ y ban mwen / yoruba Ra a fun mi "Achète-le moi" ; gua. Chouval gwo pase bourik/ ewe Se lo lo wu tedzi "Le cheval est plus gros que l’âne" ;

Dans le domaine lexical, il est également significatif que de nombreux mots d’origine africaine se retrouvent dans des sphères sémantiques "privées," telles que les sphères de la spiritualité, de la sexualité, et d’une façon plus générale, soient des mots émotionnellement marqués au plan sémantique. Citons, à titre d’exemples :

gua. gyenm "féroce, prêt au combat" < kimbundu ngemo "féroce ;"

gua. balata "coup de nerf de bœuf" < kikongo lata "frapper" ; kik. balata "être en colère, méchant ;"

gua. bada "couvert d’excrément" < kik. bada "excrément," kik. bada "oindre ;"

gua. akaba "mort" < kik. nkaba "mourir ;"

gua. kenbwa "maléfice" < kik. kilembwa "charme," kim. kilemba "maléfice, magie ;"

gua. gangann "ancêtre" < kim. nganga "ancêtre, savant," kik. nganga "savant, expert, devin ;"

gua. ababa/ baba "stupide, hébété, muet" < kik. baba "sourd-muet, bègue, sot, bête ;" gua. lenbé "chagrin d’amour, langueur" < kim. lembe "mot qu’on criait autrefois pour provoquer la terreur et l’angoisse, parce qu’il exprimait quelque chose d’incompréhensible, de dangereux, un ensorcellement ;"

gua. kòk "pénis" < kik. koko "pénis ;" gua. bonda "derrière" < kik. mbunda "derrière," kim. mbunda "derrière, anus ;"

gua. founfoun "organes sexuels féminins" < kik. funi/funu "organes sexuels féminins ;"

gua. kokot "vagin, clitoris" < kik. kokodi "clitoris ;"

gua. kal "pénis" < kik. bakala "male."

Les mots que nous venons de citer (pour une liste plus exhaustive, voir Mazama, 1997 : 40-49) nous offrent un parfait exemple de la ténacité des langues africaines.

En effet, ces dernières continuent à permettre aux Guadeloupéens de nommer les aspects les plus intimes de notre réalité.

Du point de vue de la perspective afrocentrique adoptée ici, l’on ne saurait cependant s’arrêter à un inventaire de traits formels communs aux langues africaines du continent et de la diaspora, aussi importants soient-ils.

Il est vrai que la langue, en Occident, est d’une façon générale conçue comme réalité `extérieure’. La linguistique, la discipline qui, en Occident, étudie de façon `scientifique’ les langues, enseigne que toute langue est essentiellement constituée de différentes composantes, tels que les phonemes et morphemes, distribuées selon des règles bien précises qui définissent la langue en question. Cette prédilection pour l’aspect structural a généralement comme effet d’évacuer ceux qui parlent de l’analyse linguistique, celle-ci se révélant être avant tout, un exercice de construction et de reconstruction de systèmes abstraits. Même ceux et celles (et ils sont relativement nombreux) qui posent la question de la langue dans la vie de tous les jours, tendent à approcher la langue comme un « outil » dont les êtres humains se servent les uns contre les autres, laissant transparaître une approche matérialiste et mécanique de la langue.

Cette conception, qui est peut-être tout à fait appropriée à son propre contexte culturel, se révèle néanmoins insuffisante lorqu’il s’agit d’appréhender la réalité culturelle et linguistique africaine. Il est, en effet, impossible de traiter de langue dans le contexte culturel africain, sans parler de Nommo, la force du Verbe, la puissance de la parole. En fait, Djibril Tamsir Niane (1998) nous rappelle qu’en Afrique, l’un des défis les plus ardus, est précisément la maîtrise de la parole.

Les mots, pour les Africains, ne sont pas simplement des concaténations de phonèmes et morphèmes régis par des règles particulières, mais avant tout une force vitale, créatrice et recréatrice de réalité. Ainsi, dans certains contextes, dans la culture yoruba, pour ne citer qu’un exemple entre mille autres, "l’articulation de verbes d’action active littéralement certaines forces dynamiques" (Drewal, 1995 : 257).

D’une façon générale, Nommo est force vitale, rythme, ainsi que l’ont fort bien saisi les poètes de la Négritude. Il n’est par conséquent pas étonnant que les Africains aient créé une tradition orale d’une grande ampleur et complexité.

Les proverbes occupent certainement une place de choix dans cette tradition orale, que ce soit en Afrique même ou dans la diaspora. Il existe plusieurs excellents recensements de proverbes en Guadeloupe, e.g., Poullet et al. (1984), Catalan (1997) etc., tous attestant de la vivacité et de l’importance de cette forme d’expression dans la langue et culture de la Guadeloupe. Ces proverbes, d’une façon générale, donnent un sens à une réalité particulière. Ce sens même est fondé sur une expérience pratique accumulée par les générations qui nous ont précédés, et est par conséquent à même de guider les plus jeunes, moins expérimentés :

Dewo pa bizwen konnèt démélé a lang é dan : "Le linge sale se lave en famille."

Dépi ou brilé bwa, fo fè chabon : "Il faut prévoir la conséquence de ses actes."

Lè on bèt sav I ni on ké, I pa ka janbé difé : "Lorsqu’une bête sait qu’elle a une queue, elle n’enjambe pas le feu."

Dé mal krab pa ka rété adan menm tou-la : "Deux chefs ne se partagent pas le même territoire."

Kreyon a Bondyé pa ni gonm : "Dieu est infaillible."

Il ne s’agit là, bien sûr, que de quelques exemples parmi des centaines, voire des milliers d’autres. Insistons bien cependant sur le fait que la signification de ces proverbes ne peut être pleinement saisie et appréciée que dans le contexte de la parole et de la créativité africaine.

Celle-ci, loin de s’être éteinte sur les rives africaines ou guadeloupéennes, a continué, jusqu’à ce jour, à alimenter notre être.



Ama Mazama est originaire de Gwadafrica (Guadeloupe). Spécialiste en linguistique, en religions africaines et historienne, elle s’est formée successivement aux Antilles (Académie Antilles-Guyane), à l’Université de Bordeaux, puis à la Sorbonne où elle passa brillamment en 1987 son Doctorat avec pour sujet d’étude, le kréyol parlé en Guadeloupe. Elle enseigne aujourd’hui à l’université de Temple aux USA. Elle tient à la main sur cette photo, notre revue scientifique : afrik@raîbes magazine.

Après avoir publié en 1991 "Une introduction au Créole Guadeloupéen", elle s’est surtout fait connaître du public en 1997 en publiant un ouvrage qui allait saper l’herbe abondant sous les pieds des Créolistes désireux d’enterrer au plus vite l’Afrique dans la culture de Gwada : "Langue et identité en Guadeloupe : Une perspective afrocentrique".

Puis en 2003, elle affirme sa vision philosophico-culturelle avec "L’impératif afrocentrique", publiée aux éd. Menaibuc. Attachée à son île, elle garde toujours une oreille attentive à la jeunesse des Antilles qui apprécie énormément ses travaux.

Mazama, Ama. 1997. Langue et Identité en Guadeloupe : Une Perspective Afrocentrique. Pointe-à-Pitre, Guadeloupe : Editions Jasor.

L’IMPÉRATIF AFROCENTRIQUE




Le livre du Professeur Ama Mazama, l’impératif Afrocentrique, renforce à l’échelle internationale, le discours destiné à transformer l’Africain en sujet agissant.

Dans ce livre, l’auteur expose de façon tout à fait convaincante le devoir des africains de réévaluer et de restructurer leurs réponses aux réalités politiques, économiques et historiques du monde. Elle nous livre une lecture et une mise en situation profonde des problématiques à résoudre dans le cadre de la reconstruction du monde africain moderne.

Le discours précis, et concis des six chapitres que comprend le livre du Professeur Ama Mazama, tous articulés autour de la notion d’impératif Afrocentrique, est tout simplement remarquable...

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